ΑΙΣΧΎΛΕΙΑ ΑΝΘΡΩΠΟΓΟΝΙΑ ΚΑΙ ΣΟΦΟΚΛΕΙΑ ΑΥΤΟΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ
εκδόσεις ύψιλον, 2001
Το ερώτημα « τι είναι ο άνθρωπος » είναι πάντα, έμμεσα ή άμεσα, παρόν στην αθηναϊκή τραγωδία. Με ιδιαίτερη σαφήνεια και ένταση τίθεται – και παίρνει απάντηση – μέσα σε δύο απ’ τις πιο σημαντικές, και αριστουργηματικές, τραγωδίες: τον Προμηθέα δεσμώτη του Αισχύλου ( πιθανότατα ένα απ’τα τελευταία έργα του ποιητή, γύρω στα 460 ) και την Αντιγόνη του Σοφοκλέους (σχεδόν βέβαια χρονολογημένη το 442 ή 443).
Οι απαντήσεις που δίνουν στο θεμελιακό αυτό για όλον τον ελληνικό πολιτισμό ερώτημα οι δύο τραγωδίες είναι, όπως θα προσπαθήσω να δείξω, τελείως αντίθετες. Η διαφορά αυτή δεν μπορεί να αποδοθεί μόνο στην ατομική στάση των δύο ποιητών. Παρά το μικρό χρονικό διάστημα που χωρίζει τα δύο έργα –περίπου είκοσι χρόνια – η διαφορά εκφράζει και είναι συνυπόστατη με τον ανήκουστο ρυθμό της πνευματικής δημιουργίας στη δημοκρατική Αθήνα, με τον ολοένα και ριζικότερο παραμερισμό των παραδοσιακών παραστάσεων και με την επέκταση και εμβάθυνση της ανθρώπινης αυτογνωσίας. Είναι κατά κάποιον τρόπο ανάλογη με τη διαφορά Ηροδότου – Θουκυδίδη και την προαναγγέλλει είκοσι – τριάντα χρόνια πριν.
Ο χώρος και ο χρόνος δεν μου επιτρέπουν να εμπλακώ με το σύνολο των « ερμηνευτικών» ( με τη σύγχρονη έννοια του όρου ) ζητημάτων, που κατ’ανάγκη θέτουν τα δύο τεράστια κείμενα. Θελημένα θα «αποσπάσω» τα χωρία που κεντρικά με ενδιαφέρουν, χωρίς να ασχοληθώ – έξω από παρεμπίπτουσες νύξεις- με τη σχέση τους προς το σύνολο της τραγωδίας από την οποία προέρχονται, ακόμα λιγότερο με το συνολκό έργο των δύο ποιητών. Ούτε θα αναφερθώ στο ευρύτερο πλέγμα των ανθρωπολογικών αντιλήψεων που εμφανίζονται απ’τον ΄Ομηρο και Ησίοδο ως τον 5ο αιώνα και κατόπιν. Θεωρώ όμως επίσης νόμιμη την εδώ σκοπιά: να προσπαθήσουμε να θεωρήσουμε καθ’εαυτά και σε όλη τη δύναμή τους ορισμένα ρήματα των δύο ποιητών ( με γνώση, φυσικά, όσων τα περιβάλλουν, αλλά χωρίς ρητή επεξεργασία της γνώμης αυτής ) και, ξεκινώντας απ’ αυτά , να προσπαθήσουμε, σ’ένα δεύτερο καιρό, να διαυγάσουμε το συνολικό ελληνικό τοπίο.
Το θέμα μας εδώ είναι: τι λέγεται – και κατά συνέπεια – τι προτείνεται προς ακοήν στο κοινό των Αθηναίων – μέσα στον Προμηθέα αφ’ενός, στην Αντιγόνη αφ’ετέρου, σχετικά με τον άνθρωπο και τα ουσιαστικά του κατηγορήματα: επομένως, λίγο μας ενδιαφέρει αν ο Αισχύλος και ο Σοφοκλής « επενόησαν» τα λόγια τους, ή τα «δανείστηκαν», αν τα σκέφτηκαν νηφάλια , τα είδαν στον ύπνο τους ή αν τους ήρθαν σε μία στιγμή θείας μανίας. Ελάχιστα μας ενδιαφέρει, ακόμα , και αν τα « επίστευαν» ( αν και ασφαλώς τα επίστευαν ) . Βαρύτητα απ’ αυτή την άποψη έχει για μας μόνο το γεγονός ότι αυτά που θα εκθέσουμε μπορούσε κάποιος να τα διανοηθεί στην Αθήνα του 460-440, μπορούσε να τα εκφράσει, να τα παρουσιάσει στον λαό και – τουλάχιστον στην περίπτωση της Αντιγόνης - να στεφανωθεί γι’αυτό που διανοήθηκε, εξέφρασε και παρέστησε. Βαρύτητα έχει δηλαδή για μας η πραγματική παρουσία στον αθηναϊκό κοινωνικο-ιστορικό χώρο ορισμένων σημασιακών συμπλεγμάτων, των οποίων ξέρουμε, απ’ την άλλη μεριά, την ενδόμυχη συνάφεια με την καθολική φαντασιακή θέσμιση αυτού του χώρου. Η σχέση του Αισχύλου με τις ρίζες μιας μυθικής/θρησκευτικής παράδοσης, στην οποία ο ίδιος επιβάλλει μία αποφασιστική στροφή, η σχέση του Σοφοκλή με όλο τον σύγχρονο του φιλοσοφικό ( και «σοφιστικό») αναβρασμό και δημιουργία, είναι περίπου γνωστές. Νομίζω ότι θα φωτιστούν εντονότερα απ’ τη συγκριτική ανάλυση που ακολουθεί.
Επίσης δεν μπορώ να ασχοληθώ με τη συζήτηση των προηγουμένων, και λίγο ή πολύ γνωστών, ερμηνειών, των δύο έργων. Δύο σημεία μόνο θα μνημονεύσω σύντομα. Υπάρχει μία «μετάφραση» και εκτενής «ερμηνεία» του στασίμου της Αντιγόνης που θα συζητήσουμε (πολλά τα δεινά…. ) απ’τον Χάϊντεγκερ. Η «μετάφραση» αποτελεί κατ’ουσίαν έναν αποκρουστικό βιασμό του κειμένου του Σοφοκλέους. Στηρίζει – και στηρίζεται σε – μίαν «ερμηνεία» που είναι, όπως σχεδόν πάντοτε, απλώς προβολή των σχημάτων του Χάϊντεγκερ. ΄Οσο και αν, καθ’εαυτά, τα σχήματα μπορούν να ωθήσουν προς σκέψη και να «ερεθίσουν» γόνιμα τον συνήθως οκνηρό αναγνώστη των αρχαίων κειμένων, στην προκειμένη περίπτωση οδηγούν σε μία τεχνητή και σαθρή κατασκευή, που απ’τη μία παρουσιάζει τον άνθρωπο του Σοφοκλέους σαν μία πλήρη ενσάρκωση του χαϊντεγκεριανού Dasein, και, απ’την άλλη, ρυθμίζεται, απίστευτα και τερατωδώς ( όπως όλα όσα γράφει ο Χάϊντεγκερ για τους αρχαίους ΄Ελληνες) , από τη συστηματική αγνόηση της πόλεως, της πολιτικής, της δημοκρατίας και της κεντρικής θέσης τους μές στην αρχαία ελληνική δημιουργία. Το αναγκαίο αποτέλεσμα αυτής της αγνόησης είναι φυσικά μια στραβή «κατανόηση» της αρχαίας φιλοσοφίας, αδιάσπαστα συνδεδεμένης με την πόλη και τη δημοκρατία ακόμα και όταν τις εχθρεύεται. Και ο Πλάτων ακόμα – ο Πλάτων ιδίως – είναι όχι μόνον αδιανόητος και αδύνατος χωρίς τη δημοκρατική πόλη, αλλά και ακατανόητος ως φιλόσοφος χωρίς την επίμονη πάλη του εναντίον της δημοκρατίας. Αυτά ο εθνικοσοσιαλιστής ( 1933-1945) Χάϊντεγκερ ούτε θέλει ούτε μπορεί να τα ιδεί.( ΄Ένα απ’τα αποτελέσματα αυτής της τύφλωσης θα το βρούμε πιο κάτω, συζητώντας το κείμενο του Σοφοκλέους. ) Οι αυθεραισίες του Χάϊντεγκερ φτάνουν ως τη συνδυασμένη αλλοίωση της προφανούς στίξης του κειμένου και του παραμερισμού λέξεων που δείχνουν το άτοπο αυτής της αλλοίωσης. ΄Ετσι, π.χ., διαβάζει τους στίχους 360-361 του στασίμου της Αντιγόνης: παντοπόρος άπορος, επ’ ουδέν έρχεται αντί για παντοπόρος, άπορος επ’ουδέν έρχεται το μέλλον, για να μπορέσει να μεταφράσει: « παντού βαδίζοντας και μένοντας στον δρόμο, χωρίς πείρα και χωρίς διέξοδο, φτάνει στο μηδέν», εξωφρενική παραβίαση του κειμένου, που για να αποκτήσει μιαν επιφανειακή αληθοφάνεια είναι υποχρεωμένη να εξαλείψει λάθρα τις λέξεις το μέλλον.
Μερικές από τις αυθαιρεσίες και τις αυθάδειες του Χάϊντεγκερ έχουν ήδη επισημανθεί, μεταξύ άλλων, από τον D. Cop. De Gibson, κι αυτό με φέρνει στο δεύτερο σημείο που θέλω να αναφέρω προκαταρκτικά. Εναντίον του Χάϊντεγκερ, ο ίδιος ο Cop.de Gibson επικαλείται τις εργασίες και τα συμπεράσματα των σύγχρονων Γάλλων «δομικών» ελληνιστών –Vernant, Detienne, Vidal-Naquet-, σύμφωνα με τους οποίους « η μορφή του ΄Ελληνος ανθρώπου…καθορίζει την κατάσταση (statut) του ανθρώπου, τοποθετώντας τον σε σχέση με τον Θεό και, σύστοιχα, με το ζώο»( σ. 65). Και είναι αναμφισβήτητο ότι η ελληνική σύλληψη του ανθρώπου ορίζεται, γενικά, απ’ την οργανωτική δομή: ζώα/άνθρωποι/θεοιί, που κατά κάποιον τρόπο χαράζει τα σύνορα της απ’ την ανατολή του πολιτισμού ( τουλάχιστον απ’ τον Ησίοδο) ως τους κλασικούς χρόνους, και πιο πέρα ακόμη, ( πρβλ, το θηρίον ή θεός του Αριστοτέλη). Η δομή αυτή, που φαίνεται αυτονόητη για μας, που βρισκόμαστε στη συνέχεια της συγκρότησής της απ’ τους ΄Ελληνες, δεν είναι καθόλου «αυτονόητη». Άς σκεφθούμε, π.χ., τους Εβραίους, τους Ινδούς ή τους Κινέζους – ή τις ινδιάνικες φυλές της Αμερικής, όπου συχνά παρατηρείται μία «κυκλοφορία» ανάμεσα στη ζωϊκή, ανθρώπινη και θεϊκή κατάσταση, κυκλοφορία και όχι τομή.
Αλλά η δομή αυτή είναι απλώς το περίβλημα, το κέλυφος, μέσα στο οποίο διαδραματίζεται μία τεράστια – και για μας αποφασιστική – κοινωνικο-ιστορική δημιουργία, η οποία αλλοιώνει τελείως τη σημασία των όρων/στοιχείων που συγκροτούν τη δομή αυτή. Και αυτό γίνεται αποκλειστικά με την αλλαγή της σημασίας – του σημασιακού μάγματος – που αφορά το μέσο και κεντρικό σημείο της δομής, δηλαδή τον άνθρωπο. Αλλοίωση που επιτελείται με την προσπάθεια για αυτογνωσία, που ακριβώς χαρακτηρίζει καίρια αυτήν τη δημιουργία. Αν μείνουμε σ’αυτήν τη «δομική» αντίληψη, κινδυνεύουμε να επαναλάβουμε την κρίσιμη παραγνώριση που μαστίζει επί αιώνες τώρα την προσέγγιση του αρχαίου ελληνικού κόσμου. Κινδυνεύουμε να μιλάμε για τον « ΄Ελληνα άνθρωπο», την «ελληνική πόλη», την «ελληνική σύλληψη της φύσης» κτλ., ξεχνώντας ότι το βασικό χαρακτηριστικό της αρχαίας ελληνικής ιστορίας είναι ακριβώς ότι είναι ιστορία με την πιο εμφατική έννοια του όρου, ότι το «πνεύμα» των Αρχαίων Ελλήνων πραγματοποιείται ακριβώς ως αλλαγή, αυτοαλλοίωση, αυτοθέσμιση – όλες συνυφασμένες με την προσπάθεια της αυτογνωσίας, που είναι συνεχής ενέργεια, εργασία, διαδικασία και όχι στατικό αποτέλεσμα.
Μίαν αποφασιστική στιγμή αυτής της αλλοίωσης μπορούμε να συλλάβουμε αναλύοντας και συγκρίνοντας την ανθρωπολογία του Αισχύλου και του Σοφοκλέους. Η παραβολή των δύο ποιητών μας δείχνει καθαρά μίαν οντολογική ανατροπή τεράστιας βαρύτητας, που συντελείται μέσα στα είκοσι αυτά χρόνια.
Το ερώτημα τι είναι ο άνθρωπος δεν διατυπώνεται ως ερώτημα στις δύο τραγωδίες, όπως θα συνέβαινε σε ένα φιλοσοφικό κείμενο. Το ερώτημα εμπεριέχεται στις τραγωδίες και συνεπάγεται απ’ το ότι του δίνεται μία εκτενής απάντηση. Ο Αισχύλος απαντάει στην υπόρρητη ερώτησή του με μιαν ανθρωπογονία. Η ανθρωπογονία αυτή είναι μυθική , όχι με μιαν απλώς εξωτερική έννοια- επειδή αναφέρεται σ’ ένα μύθο, τον μύθο του Προμηθέα, και τον ξαναχρησιμοποιεί. Είναι μυθική με τη βαθύτερη, φιλοσοφική έννοια του όρου: απαντάει στο ερώτημα το σχετικό με τον άνθρωπο παραπέμποντας στην προέλευσή του και παρουσιάζοντας μίαν αφήγηση: ο άνθρωπος είναι αυτό που είναι, διότι κάποτε, πολύ παλιά ( πέρα από κάθε δυνατή εμπειρική βεβαίωση ή ανασκευή) συνέβη κάτι που υπερβαίνει τη συνήθη μας πείρα. ΄Ένα υπεράνθρωπο όν, ο Προμηθέας, έδωσε στους ανθρώπους αυτά που τους έκαναν πράγματι ανθρώπους. Ορισμός του μύθου: η αφήγηση της προέλευσης απαντά στο ερώτημα για την ουσία. Στον Σοφοκλή, όπως θα δούμε, η παρουσίαση της ουσίας απαντά και στο ερώτημα για την ουσία και στο ερώτημα για την προέλευση. Η ουσία του ανθρώπου, το δεινόν, είναι η αυτοδημιουργία του.
Ας κοιτάξουμε από πιο κοντά το κείμενο του Αισχύλου. Η ανθρωπογονία παρουσιάζεται εδώ ως το έργο του Προμηθέως, αποτέλεσμα της απόφασης και της πράξης του. Η απόφαση αυτή απορρέει, με τη σειρά της, από μία εσωτερική σύγκρουση των υπεράνθρωπων δυνάμεων _ σύγκρουση ανάμεσα στον Δία και στον Προμηθέα. Ο Ζεύς ήθελε να καταστρέψει τους ανθρώπους ( σς/ 231-236), Ο Προμηθεύς αποφασίζει να τους σώσει- και τους σώζει, μεταβιβάζοντας σ’αυτούς ένα μέρος απ’ τις δυνατότητες του πράττειν/ποιείν που ήταν, ως τότε, αποκλειστικά κτήμα των θείων δυνάμεων.
Δεν είναι άσκοπο να υπογραμμισθεί αυτή η θέληση καταστροφής του ανθρώπινου γένους, που ο Αισχύλος με έμφαση καταλογίζει στον Δία. Οι κατά τον Αισχύλο λόγοι, ή τα κίνητρα του Διός, μας μένουν άγνωστα. Πιθανόν είναι ο ποιητής να τους είχε περιγράψει στον Προμηθέα Πυρφόρο, που δεν τον έχουμε.
Ποια ήταν η κατάσταση της ανθρωπότητας πριν απ’ την επέμβαση του Προμηθέως; ΄Εμμεση και εξ αντιθέσεως απάντηση στην ερώτηση αυτή δίνεται φυσικά με την απαρίθμηση όσων δεν είχαν οι άνθρωποι στην πρωτόγονη κατάστασή τους ( 248 – 254, 458-506). Αλλά ο Αισχύλος δίνει και μία άμεση απάντηση, με τη θετική περιγραφή της προ-ανθρώπινης ανθρωπότητας ( 248-254, 443-457). Η περιγραφή αυτή, ιδίως στους στ. 443-457, είναι καταπληκτική. Η προ-ανθρώπινη κατάσταση της ανθρωπότητας, όπως την παρουσιάζει ο Αισχύλος, είναι κυριολεκτικά απίστευτη. Είναι τελείως φανταστική, χωρίς καμία εξωτερική «αληθοφάνεια» ή φροντίδα για μια τέτοιου είδους αληθοφάνεια.
Οι «άνθρωποι» αυτοί, αν μπορούν να ονομαστούν έτσι, είναι σαν ανπόστατες σκιές – θυμιζουν τα ζόμπι της σύγχρονης φανταστικής λογοτεχνίας. ΄Εβλεπαν χωρίς να βλέπουν, χωρίς να τους ωφελεί αυτό που βλέπουν (μάτην), άκουγαν χωρίς να ακούνε, και ονειράτων αλίγκιοι μορφαίσι, παρόμοιοι με μορφές ονείρων, περνούσαν τη μακριά ζωή τους χωρίς καμία τάξη, στην τύχη (εική). Ζούσαν κάτω απ[ τη γή, μέσα σ’ανήλια σπήλαια, δεν μπορούσαν να ξεχωρίσουν χειμώνα, άνοιξη και καλοκαίρι, και άτερ γνώμης το παν έπρασσον: έκαναν τα πάντα χωρίς σκέψη, χωρίς νου. Και ( στ. 248 θα επανέλθω στην ερμηνεία αυτού του στίχου) δεν προέβλεπαν – ήξεραν – τον θάνατο.
Η κατάσταση αυτή είναι τελείως εξωπραγματική – και για μας και για την εποχή του Αισχύλου. Δεν πρόκειται εδώ ούτε για υπερπρωτόγονους αγρίους, ούτε για κανένα δυνατό και συλληπτό ζωολογικό είδος. Ούτε για τους πιθήκους, ούτε καν για τα μυρμήγκια – που αναφέρονται στον στ. 453 – θα μπορούσαμε να πούμε ότι μοιάζουν με μορφές ονείρων κι ότι βλέπουν χωρίς να βλέπουν. Η προ-ανθρώπινη κατάσταση της ανθρωπότητας δεν είναι, για τον Αισχύλο, μια συνηθισμένη ζωική κατάσταση. Απ’ τη βιολογική άποψη, τα όντα αυτά είναι τερατώδη και ριζικά άνίκανα προς ζωή. Αν είχαν ποτέ εμφανισθεί, δεν θα είχαν μπορέσει να επιζήσουν πέρα απ’ τη δεύτερη γενεά. δεν χρειάζεται η δαρβινική θεωρία για να το συμπεράνει κανείς.
Κι’ όμως, η περιγραφή του Αισχύλου παρουσιάζει κάτι που είναι σημαντικότερο απ’ το πραγματικό: δίνει την κατάσταση του ανθρώπου «πριν» ή «έξω» απ’ τη θέσμιση της κοινωνικής ζωής – των τεχνών, της εργασίας, του λόγου. Αυτό που περιγράφεται εδώ είναι ο άνθρωπος όπως ήταν, αν είχε σώμα, βέβαια, και ψυχή – αλλά όχι γνώμη. Είναι αυτό που θα ονομάζαμε σήμερα το πρωταρχικό ασυνείδητο, η α – λογικότητα και α-πραγματικότητα της ψυχικής μονάδας. Μια κατάσταση που μόνο λογικά και υποθετικά μπορούμε να τη σκεφτούμε, που μοιάζει με μορφή ονείρου – και που είναι γεμάτη μορφές ονείρων - , αφαιρετικά: τι και πώς θα ήταν ο άνθρωπος, χωρίς γνώμη και χωρίς τέχνη. Ονομάζω αυτή την αφαίρεση σημαντικότερη απ’ την πραγματικότητα, γιατί μόνο αυτή μας επιτρέπει να συλλάβουμε όλα όσα, στον άνθρωπο, προέρχονται απ’ αυτό που για μας είναι η θέσμιση της γνώμης και της τέχνης, και που για τον Αισχύλο είναι δώρα του Προμηθέως, που έκανε του ανθρώπους, νήπιους όντας το πριν, έννους…..και φρένων επηβόλους (στ. 442-443)
Στην απαρίθμηση και περιγραφή των δώρων του Προμηθέως που ακολουθεί ( 457-506) θα ήταν κατ’αρχήν γελοίο να προσπαθήσουμε να βρούμε μια συστηματική, λογικο-φιλοσοφική τάξη. Και όμως, η τάξη της έκθεσης, όπως και το τι συμπεριλαμβάνει και τι αφήνει έξω, είναι αδύνατον να θεωρηθούν τυχαία. Ο Προμηθεύς αρχίζει μιλώντας για τις ανατολές και δυσκρίτους δύσεις των άστρων. Ανατολές και δύσεις εδώ πρέπει να είναι και οι κυρίως λεγόμενες ανατολές, αλλά ασφαλώς και οι επιτολές – οι στιγμές του έτους όπου ένα αστέρι ξαναεμφανίζεται στον ετήσιο κύκλο του και επιτρέπει έτσι να καθοριστούν οι εποχές του έτους.
Η απλή ανατολή και δύση του ηλίου και οποιουδήποτε άστρου δεν είναι δύσκριτος και η ανικανότητα των προ-ανθρώπινων ανθρώπων να διακρίνουν τις εποχές έχει αναφερθεί αμέσως πριν (454-456). Ο Προμηθεύς δίνει έτσι στους ανθρώπους τα σημάδι, τα σταθερά σημεία αναφοράς, δια των οποίων και μόνο γίνεται δυνατή και η σύλληψη και η μέτρηση του χρόνου. Η μέτρηση αυτή, του χρόνου και των παντων όσα είναι μετρήσιμα, έρχεται αμέσως κατόπιν: αριθμόν, έξοχον σοφισμάτων, εξηύρον αυτοίς. Πώς μ’ αυτήν τη σύζευξη του χρόνου και του αριθμού να μη θυμηθεί κανείς τον Αριστοτέλη: χρόνος εστι αριθμός κινήσεως κατά το πρότερον και ύστερον ( Φυσ. Δ, 219 b1-2. 220 e 3-4). Για να υπάρξει αρίθμηση, πρέπει πρώτα να υπάρξει ορισμός και καθορισμός των χωριστών. Και ανθρωπότητα χωρίς αριθμητική είναι αδιανόητη.
Αμέσως κατόπιν έρχονται οι γραμμάτων…συνθέσεις, μνήμην απάντων, μουσομήτορ’ εργάνην: οι συνθέσεις ή συμπλοκές χαραγμένων ή ζωγραφισμένων σημείων, που μπορούν να ενσωματώσουν κάθε μνήμη και να υπηρετήσουν κάθε εργασία που γεννάει τις Μούσες, αυτό που ονομάζουμε τέχνες και γνώσεις.
΄Υστερα απ’αυτό το δώρο της σύλληψης του χρόνου, του αριθμού και των (τεχνητών) σημείων, που στηρίζουν και ενσαρκώνουν τη μνήμη, έρχονται οι παραγωγικές τέχνες, η τεχνική, όπως λέμε σήμερα. Δεν θα σχολιάσω εδώ την απαρίθμηση ( 462-469, 500-503). Θα σημειώσω μόνο την εμφατική αναφορά στην ιατρική (μέγιστον, 478-483) και τη διεξοδική περιγραφή της μαντικής και της ερμηνείας των ονείρων ( 484-499), στην οποία θα επανέλθω΄Ο στίχος που τελειώνει την απαρίθμηση έχει βαρύ νόημα: Πάσαι τέχναι βροτοίσιν εκ Προμηθέως (506) Το αξίωμά μας, σ’αυτή την ανάλυση, είναι ότι παίρνουμε τον ποιητή στα σοβαρά. Το πάσαι τέχναι ισοδυναμεί με το πάσα τέχνη. Ο Προμηθεύς δεν έδωσε στους ανθρώπους μερικά στοιχεία, απ’ τα οποία αυτοί συνέθεσαν και συναρμολόγησαν τα υπόλοιπα, απ’ αυτόν ( εκ) προέρχονται πάσαι τέχναι. Ο Αισχύλος δεν μπορεί βέβαια να αγνοεί ότι στις ημέρες του συνεχώς τελειοποιούνται διάφορες τέχνες ( κι ότι ο ίδιος έχει αποφασιστικά αλλάξει την ίδια του την τέχνη). Αυτό για το οποίο γίνεται εδώ λόγος είναι η συνολική ρήξη με την προ-ανθρώπινη κατάσταση και η εξαίφνης ανάδυση της τέχνης ως τέτοιας. Δεν μπορεί να υπάρξει βαθμιαίο και χιλιοστομετρικό πέρασμα απ’ τον μη χρόνο στον χρόνο, απ’ τον μη αριθμό στον αριθμό. Ο αριθμός ή υπαρχει ή δεν υπάρχει.η ύπαρξη μισού ή ολίγου αριθμού ( και η «πρόοδος», π.χ., στα τρία τέταρτα και μετά στον ολόκληρο αριθμό) είναι αδιανόητη. Μια και ο αριθμός υπάρχει, μπορούμε μετά να αριθμήσουμε ολοένα και μεγαλύτερους αριθμούς – ή άλλα είδη αριθμών. Το ίδιο και με την τέχνη ( στην πρωταρχική έννοια του όρου): ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Η εμφάνιση της τέχνης δεν μπορεί να είναι παρά πέρασμα απ’ τη μη τέχνη στην τέχνη, ρήξη, απόλυτη ετερότητα που δεν επιδέχεται βαθμούς. Απότομα και συνολικά περνάμε απ’ το ένα επίπεδο στο άλλο – όσο πρωτόγονο και να είναι ετούτο εδώ. Απ’ την προ-ανθρώπινη στην ανθρώπινη κατάσταση δεν υπάρχει βαθμιαία και μέρος κατά μέρος μετάβαση ( άς θυμηθούμε την γλώσσα!). Η μετάβαση γίνεται ή δεν γίνεται.όταν γίνεται, είναι καθολική ετέρωση – δηλαδή δημιουργία. Αυτήν τη δημιουργία ο Αισχύλος δεν μπορεί να τη σκεφθεί – όπως θα κάνει ο Σοφοκλής- ως αυτοδημιουργία. Ξέρει όμως ότι δεν μπορεί να είναι το αποτέλεσμα μιας οποιασδήποτε σώρευσης, κι αυτό το εκφράζει με την πράξη του Προμηθέως, απ’ την οποία προέρχονται πάσαι τέχναι.
Επανέρχομαι στο εκτενές χωρίο που αφορά τη μαντική και την ερμηνεία των ονείρων ( 484-499) , και που θα χρειαζόταν επίσης εκτενή σχολιασμό, για να σημειώσω μόνο μερικά στοιχεία και ερωτήματα. Η πρώτη διαπίστωση – που επιβάλλεται και που απλώς παραθέτω εδώ – είναι αυτή η ογκώδης και καταπληκτική: ο Αισχύλος μιλάει για τη μαντική και όχι για τη θρησκεία, αναφέρει μόνο ακροθιγώς τους θεούς, κι αυτό μέσα σε μία ωφελιμιστική προοπτική. Τα εντόσθια των μαντικών σφαγίων πρέπει να εξετάζονται για να φανεί αν είναι κατάλληλα δαίμοσιν προς ηδονήν( 494). Ακόμα μία φορά, δεν λέω ότι αυτά «επίστευε» ο Αισχύλος.λέω ότι οι σκέψεις αυτές – όπως και η περιγραφή της εξουσίας του Διός σαν σκαιής τυραννίας, ή του Διός σαν εφήμερου τυράννου καταδικασμένου να πέσει κι αυτός με τη σειρά του – ήταν, όπως και η δημόσια τους έκφραση, δυνατές και διανοητές για τους Αθηναίους του 460.
Το άλλο στοιχείο αφορά το μήκος, τη θέση και την ανάγκη αυτής της περιγραφής. Το χωρίο είναι το εκτενέστερο απ’ όλα τα άλλα αυτης της ανθρωπογονίας (166 στίχοι ). Γιατί; Και γιατί εδώ; Και γιατί είναι απαραίτητο;
Νομίζω ότι η απάντηση – ασφαλώς ελλιπής – σ’αυτό το ερώτημα βρίσκεται στη σχέση του ανθρώπου με το τον χρόνο – και ιδιαίτερα με το μέλλον. Ο Προμηθεύς έδωσε στους ανθρώπους τη σύλληψη και τη μέτρηση του χρόνου. Τους έδωσε επίσης το μέσο για να ιδρύσουν μια σχέση με το παρελθόν: γραμμάτων … συνθέσεις, μνήμην απάντων. Με τη μαντική και την ερμηνεία των ονείρων, τους επιτρέπει μια σχέση με το μέλλον, οδηγώντας τους στην δυστέκμαρτον τέχνην και κάνοντάς τους να καταλάβουν τα φλογωτά σήματα (497-498) .
Απ’ τη στιγμή που υπάρχει σύλληψη του χρόνου, υπάρχει ο ορίζοντας του μέλλοντος και οι βασικοί του καθορισμοί: η αβεβαιότητα, η αναμονή, η ελπίδα. Για να αντιμετωπίσουν αυτό το χαρακτηριστικό του μέλλοντος, ο Προμηθεύς δίνει στους ανθρώπους τη μαντική και την ερμηνεία των ονείρων.
Αυτό το σύμπλεγμα ιδεών μας επιτρέπει και μας αναγκάζει να επανέλθουμε σ’ένα προηγούμενο, θεμελιώδους σημασίας χωρίο, που δεν το εθίξαμε έως τώρα. Πρόκειται για τους στίχους 247-252 , που περιέχουν και την πρώτη αναφορά ( μετά απ’ τους στίχους 235-236 όπου ο Προμηθεύς λέει ότι ελύτρωσε τους θνητούς απ’ την εξολόθρευση που τους προετοίμαζε ο Ζεύς) στα όσα ο Προμηθεύς έκανε για χάρη των ανθρώπων. Το πρώτο – πρίν και από το δόσιμο της φωτιάς – περιγράφεται στη στιχομυθία 248-251, που πρέπει να παρατεθεί εδώ, και λόγω της σημασίας της, και διότι η συνηθισμένη μετάφρασή της μου φαίνεται τελείως παράλογη.
Προμηθεύς; Θνητούς γ’έπαυσα μη προδέρκεσθαι μόρον.
Χορός:Το ποίον ευρών τήσδε φάρμακον νόσου;
Προμηθεύς: Τυφλάς εν αυτοίς ελπιδας κατώκισα.
Χορός:Μέγ’ωφέλημα τούτ’ εδωρήσω βροτοίς.
Ο πρώτος στίχος μεταφράζεται συνήθως: απελευθέρωσα τους ανθρώπους απ’ την πρόβλεψη του θανάτου. Η μετάφραση αυτή, πρώτον, είναι μετωπιαία αντιφατική με την περιγραφή που κάνει Ο Προμηθεύς της προ-ανθρώπινης κατάστασης ( 447 κ.ε. ). Στους στίχους που εξετάζουμε πρόκειται σαφώς για το πέρασμα απ’ την προ-ανθρώπινη στην ανθρώπινη κατάσταση. Το δόσιμο της φωτιάς αναφέρεται κατόπιν ( στ.252). Πως θα ήταν νοητό τα όντα αυτά, που δεν έχουν καν έννοια του χρόνου, να «προβλέπουν» τον θάνατό τους; Πως μπορούμε να καταλογίσουμε στον Αισχύλο μια τόσο απαράδεκτη ασυναρτησία; Δεύτερον, βιάζει τη σαφή έννοια του κειμένου ( για να κολασθεί, πρέπει να αποδοθεί< τεχνητά, στο μη το συμπεπηγμένο νόημα ίνα μη ). Το κείμενο λέει: ΄Εβαλα τέλος στην κατάσταση όπου οι θνητοί δεν προέβλεπαν τον θάνατο ( αυτονόητο, αφού εζούσαν άτερ γνώμας). ΄Όχι βέβαια με την έννοια της πρόβλεψης της ώρας και της στιγμής, αλλά με την έννοια της πρόβλεψης του γεγονότος: έμαθα στους θνητούς ότι είναι θνητοί. Τρίτον, δεν είναι δυνατόν να αποδοθεί στον Προμηθέα η εξωφρενική ιδέα ότι τους θνητούς αυτούς ( προέβλεπαν τον θάνατό τους, ενώ ταυτοχρόνως βλέποντες έβλεπον μάτην!) τους έκανε να μην ξέρουν πια ότι είναι θνητοί. Αν υπάρχει κάτι που είναι βέβαιο για τους ανθρώπους, και πάντως για τους αρχαίους ΄Ελληνες, είναι η θνητότητα τους.απ’ τον ΄Ομηρο ως το τέλος της αθηναϊκής τραγωδίας, η βεβαίωση του θεμελιακού αυτού χαρακτηριστικού της ανθρώπινης οντότητας επαναλαμβάνεται σε κάθε ευκαιρία.
Ο Προμηθεύς έμαθε στους ανθρώπους την αλήθεια – ότι είναι θνητοί και , κατά την πραγματική και αντικειμενικά αληθινή αρχαία ελληνική αντίληψη, ανυπέρβλητα και τελεσίδικα θνητοί. Αλλά το να είσαι θνητός, και να το ξέρεις, είναι όπως λέει στον επόμενο στίχο ο χορός, νόσος, για την οποία χρειάζεται ένα φάρμακον. Το φάρμακο αυτό το βρήκε και το έδωσε ο Προμηθεύς: εγκατέστησε μέσα στους ανθρώπους τυφλάς ελπιδας. Τυφλές ελπίδες, σκοτεινές προσδοκίες, φρούδες αναμονές.τα όπλα – τελικά μάταια – με τα οποία ο άνθρωπος μάχεται την θνητότητά του, που αλλοιώς θα του ήταν αβάστακτη. ΄Ετσι, όταν ο χορός απαντάει: Μέγ’ωφέλημα τούτ’εδωρήσω βροτοίς, η απάντηση δεν είναι ειρωνική. Αν ήταν οι άνθρωποι να βγουν απ’ την προανθρώπινη κατάσταση, έπρεπε να ξέρουν την πρώτη και τελευταία αλήθεια, ότι είναι θνητοί. Η αλήθεια αυτή θα μπορούσε να τους συντρίψει ( όπως τόσο συχνά μας συντρίβει). Το αντίβαρο είναι οι τυφλές ελπίδες. Οι ελπίδες αυτές δεν αναφέρονται σε καμία «θετική» αθανασία ( όπως το ξέρουμε απ’ τη «Νέκυια» της Οδύσσειας). Σχετίζονται με όσα κάνει και μπορεί να κάνει ο άνθρωπος σε τούτη τη ζωή. Φυσικά είναι τυφλές, μια και το μέλλον είναι άγνωστο και οι θεοί φθονεροί. Αλλά αυτά τα δύο συναπαρτίζουν τον άνθρωπο – τουλάχιστον τον αρχαίο ΄Ελληνα:η γνώση του θανάτου και η δυνατότητα ενός ποιείν-πράττειν που η γνώση αυτή να κεντρίζει αντί να το πνίγει. Η αρχαία Ελλάδα είναι η λαμπρότερη απόδειξη της δυνατότητας να μετατραπεί αυτή η αντινομία σε πηγή δημιουργίας.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου